رُوي أن عمر بن الخطاب – رضي الله عنه- لما قدم الشام على معاوية ساءه ما رآه من فخامة موكبه واحتجابه عن الناس،

فقال له: يا معاوية، أنت صاحب الموكب آنفا مع ما بلغني من وقوف ذوي الحاجات ببابك؟

قال معاوية: نعم يا أمير المؤمنين.

قال عمر: ولم ذاك؟

قال معاوية: لأنا في بلد لا نمتنع فيها من جواسيس العدوّ ولا بدّ لهم مما يرهبهم من هيبة السلطان، فإن أمرتني بذلك أقمت عليه، وإن نهيتني عنه انتهيت.

فقال له عمر: لئن كان الذي تقول حقا فإنه رأي أريب؛ وإن كان باطلا خدعة أديب، وما آمرك به ولا أنهاك عنه.

فقال عبد الرحمن بن عوف: لحسن ما صدر هذا الفتى عما أوردته فيه!

فقال عمر : لحسن موارده جشّمناه ما جشّمناه.

بن عبد ربه، العقد الفريد - كتاب الؤلؤة في السلطان

وقف البروفيسور روي كساجراندا (Roy Casagranda) المحاضر البارع في التاريخ، يتحدث عن العبقرية العسكرية لخالد بن الوليد، في محاضرة تخطى عدد مشاهداتها على اليوتيوب ثلاثة ملايين مشاهدة. وأشهد أنني لم أسمع رجلًا تحدث عن عبقرية خالد – رضي الله عنه- بأحسن مما تحدث به هذا الرجل. إلا أن الحديث عن عبقرية خالد العسكرية ليس جديدًا، بل لعله أقدم من إسلام خالد نفسه.

أما هذا المقال، فأتحدث فيه عن عبقرية الصحابة بالجملة في السياسة والإدارة بمفهومها العام، العبقرية التي مكنتهم من حكم دولة مترامية الأطراف تتكون اليوم من أكثر من ٢٥ دولة قومية حديثة، من أرمينيا إلى إفريقيا (تونس الحالية). إن هذه العبقرية السياسية العربية الأصيلة لم تكن تقل بأي حال من الأحوال عن عبقرية خالد العسكرية، بل إن عبقرية خالد العسكرية لم تكن سوى تقطير لهذه العبقرية الشاملة لتظهر في شخص واحد.

فإن كان خالد قد استطاع الانتصار على جيوش أكبر إمبراطوريتين في زمنه، وأحيانًا مجتمعتين، بأعداد تفوق ما كان تحته بأضعاف مضاعفة، فقد استطاع قادة الصحابة حكم وسياسة كل ما كانت تلك الإمبراطوريتان تحكمه من شعوب وقبائل مختلفة الأمزجة والثقافات والأديان والتقاليد الاقتصادية والاجتماعية والسياسية. لقد تمتع الصحابة – رضوان الله عليهم – بحكمة سياسية عملية بالغة اكتسبوها حتى قبل إسلامهم، ذلك أنهم سُقوا تلك الحكمة قطرة قطرة من أيام العرب وآدابهم، ثم جاء الإسلام، فطهر نفوسهم وهذب أخلاقهم، حتى أصبحوا أحكم ساسة وأعدل حكام.

وربما يمكننا تلخيص عبقرية الصحابة في الحكم والسياسة في خصلتين اثنين، الحكمة العملية الصارمة واليد الخفيفة المرنة. تمثلت الأولى في سياستهم الحاسمة في اتخاذ كل ما يلزم من تدابير سياسية ومؤسسية تقضي بها الضرورة الآنية لتحقيق المصلحة العاجلة والآجلة دون تردد أو تفلسف أو تقعر زائد. وتمثلت الثانية في فهمهم السريع والدقيق لأحوال الأمم والشعوب المفتوحة التي وقعت لتوها تحت حكمهم بتبايناتها الضخمة، وعدم تدخلهم العنيف أو الفج لتغيير أنماط تنظيم هذه الأمم والشعوب الاجتماعية والاقتصادية. فقد أبقوا في كل قطر أو مصر أو إقليم ما كان قائمًا به من الأنظمة واللغات والأديان والثقافات، وحكموها جميعا بيد خفيفة مرنة تسوس كل قوم بما يعرفون ويألفون، مع الحرص البالغ على إقامة العدل.

فعندما كثر مال الدولة وكثر الجند وتفرقوا في الأمصار والأقاليم، أصبح من الضروري تبني ترتيبات إدارية تضمن تسجيل هؤلاء المجاهدين وحقوقهم المالية وعطاءاتهم، فاستشار عمر الناس، فأشار عليه أحد الصحابة ممن رجعوا من الشام بأن الروم قد دونوا ديوانًا وجندوا جنودًا، فاستحسن عمر الأمر. وعلى الفور دعا ثلاثة من الصحابة الخبراء في الأنساب، هم عقيل بن أبي طالب، ومخرمة بن نوفل، وجبير بن مطعم، وأمرهم أن يكتبوا الناس بترتيب أنسابهم بحيث قرابتهم للنبي – صلى الله عليه وسلم. وهذا إجراء إداري سياسي لم يعرفه العرب حتى ذلك اليوم. وهكذا تم الأمر، في يوم واحد، بقرار عملي واحد، بعد مشاورة يسيرة، فلم يخرج أحد يتفلسف ويقول، هذه الدواوين لا تتوافق مع الشريعة أو أنها تتعارض مع تقاليد العرب الراسخة أو كتب كتابًا أسماه “الدواوين المستحيلة” لينظر بأن هذه الدواوين ستفسد على الناس أخلاقهم ونقاء أرواحهم، ولم يجلس الصحابة في مجالس مطولة لساعات ليناقشوا هذا الإجراء وتأثيره على مستقبل الأمة .... إلخ.

كذلك نجد نفس هذه الحكمة العملية السريعة الحاسمة في قرار جعل أرض السواد (العراق) فيئًا، وأن لا تقسم بين الفاتحين، فلتبقى في أيدي أصحابها الأصليين يزرعونها كما خبروها، ثم يؤدوا للدولة خراجها كل عام. وكذلك قرار تمصير الأمصار في العراق ومصر، على خلاف الشام. فقد رأى الصحابة المصلحة في بناء مدن مستقلة للعسكر الفاتحين يعيشون فيها مثل البصرة والكوفة في العراق والفسطاط في مصر، بينما لم يفعلوا ذلك في الشام حيث عاش الفاتحين في مدن الشام القديمة مثل دمشق وحلب وقنسرين ... إلخ. ولعل هذا كان لاتساع رقعة العراق ومصر وإمكانية بناء مدن جديدة باستمرار على أنهارهما الواسعة، بينما كان ذلك متعذرًا في الشام. وفي هذا الإطار يمكننا أن نفهم حكمة معاوية رضي الله عنه التي أوردناها في أول كلامنا، فمعاوية وجنده كانوا مختلطين بأهل البلاد الأصليين والوافدين عليهم من كافة الأقطار، ومنهم بالطبع جواسيس وعيون ينقلون ما يرون ويسمعون. وكان ذلك بخلاف الحال في الكوفة والبصرة والفسطاط، المدن التي كان جل أهلها من العرب الفاتحين، ولذلك فهي أبعد عن أن يدخلها العيون ويرتاحون فيها ويختفون في أهلها.

وأما أعظم صور هذه الحكمة العملية، هي تولية الأمر لأهله، أو بمصطلحات عصرنا، استعمال الكفاءات وتقدير الخبرة والكياسة في الإمارة أكثر من أي صفة أخرى. وانظر إلى قادة الفتح وأمراء الأمصار والولايات، الذين لم يُنظر في توليتهم إلى نسب أو حتى سابقة في الإسلام، وإنما كان دومًا النظر في القدرة والكفاءة. فلم تكن هذه العبارة المنسوبة لعمر بن الخطاب – رضي الله عنه – في وصف معاوية، مجرد كلمة قالها: “لحسن موارده جشمناه ما جشمناه”، بل كانت منهج عام ومعيار أساسي يتم بموجبه انتقاء المواهب والخبرات وتحميلها أمانة سياسة الناس.

أما الخصلة الثانية، والمستمدة من الأولى، فقد كانت اليد الخفيفة المرنة في حكم وسياسة البلاد المفتوحة. فلم يحكم الصحابة كل هذه البلاد الشاسعة من تونس إلى أرمينيا بنموذج سياسي وإداري واحد صارم، بل أبقوا في كل بلد على ما عرفه أهلها من أنظمة اقتصادية واجتماعية، وحتى ثقافية، فكانت تحكم مصر بطريقة تختلف تمامًا عن الشام أو العراق، أو حتى خراسان وأرمينيا البعيدتين.

على سبيل المثال، جميعنا يعرف كيف أمٌن عمرو بن العاص – رضي الله عنه- القس بنيامين، بطريرك نصارى القبط بعد أن روعه الروم وطاردوه، ونتعلم في المدارس كيف أن هذا نموذج للتسامح والرحمة ... إلخ، وهو كذلك ولا شك. إلا أن وراء ذلك أيضًا حكمة سياسية عملية بالغة، فكيف كان سيحكم عمرو مصر، هذه البلاد الشاسعة الممتدة، بأقاليمها وقراها ومدنها، بأربعة آلاف رجل أتى بهم من جزيرة العرب!؟؟ كانت الحكمة العملية الخالصة تقتضي أن يستميل قساوسة نصارى القبط ويؤمنهم على عقيدتهم وكنائسهم وأموالهم، وفي المقابل هم من سيحكمون له كل هذه البلاد ويخضعون أهلها له. وقد كان ذلك، فكانوا هم من يجمعون الجزية من رعايا كنائسهم وينظمون شؤونهم ويضمنون ولاءهم وطاعتهم، ويتوسطون بينهم وبين حكام مصر الجدد من العرب، ولم يكونوا يريدون غير أن يُخلى بينهم وبن دينهم، في مقابل ضريبة هي في نظرهم أقل كلفة بكثير مما كانوا يدفعونه للروم. وقد كان هذا هو نظام حكم مصر من زمن الرومان، وكان نفس القساوسة والرهبان هم من يجمعون الضرائب ليؤدوها إلى حكامهم من الروم. غير أن عمرو، وهذا من فطنته العملية كذلك، صالحهم على جزية أقل بكثير من الضريبة التي كانوا يؤدونها إلى الروم، وكانوا يتهربون من معظمها ويتحايلون على منعها. فلما فرض عليهم عمرو قدرًا يستطيعون دفعه بيسر، لم يجدوا جدوى من الهروب والتحايل، بل جمعوها ودفعوها عن رضا وكرامة. كذلك أبقى عمرو على السجلات والمعاملات بينهم بلغتهم التي يعرفونها، الإغريقية والقبطية، فلم يجبرهم على التحول للعربية، وكان يكاتبهم بها في سائر شؤونهم.

وفي الشام، أبقى معاوية على نفس عمال الإدارة المسيحيين الذين كانوا يعملون للروم، وأشهرهم سرجون بن منصور الدمشقي، الذي كان من أسرة توارثت الإدارة المالية للروم في دمشق. واستعمل كذلك نصارى العرب في تلك البلاد لمعرفتهم بها وبشؤونها. وفي العراق وأرض السواد، أبقى المسلمون على نفس نظام الإدارة الساساني بأنظمته ولغته ورجاله. فقد أبقى الصحابة على سبيل المثال على طبقة دهاقي القرى والمدن، طبقة التجار ورؤساء القرى والمدن والتي كانت تتمتع بالزعامة الاقتصادية والإدارية في العهد الساساني. فاستفاد الصحابة من خبراتهم ومعرفتهم العميقة ببلادهم، فاسبقوهم في مناصبهم وأقروهم على امتيازاتهم، وكانوا يقدرون ما على كل بلد وأرض من الجزية والخراج ويجمعونها من الفلاحين، تمامًا كما كانوا يفعلون أيام الفرس، مع ضبط العدل طبعًا والحفاظ على كرامة الناس.

وحيثما كانت الأرض أبعد عن المركز، كانت قبضة الحكم عليها أخف، وتحوّلت الاستمرارية إلى ما يشبه عدم التدخل. وأوضح مثال على ذلك هو أرمينيا، وهي حالة موثقة جيدًا لأن أسقفًا أرمنيًا معاصرًا، هو سيبيوس، شهدها ودوّنها. فبعد عقدٍ من الغزوات، تبلور ترتيب الحكم نحو عام 652م، في معاهدة بين معاوية، وكان حينها واليًا على الشام، وبين الأمير الأرمني الرئيس ثيودور رشتوني. وكانت شروطها أقرب إلى ميثاق عربي قديم للولاء بين الجيران منها إلى ضمٍّ مباشر. حيث اصطُلح على أن يدفع الأرمن جزية سنوية ويحظون بالحماية، وفي المقابل يحتفظون بدينهم، واستقلالهم الداخلي، وميليشياتهم الإقطاعية الخاصة، ولا تُقام بينهم حامية عربية، ولا يُستدعون للقتال إلا ضد بيزنطة، وفقط عند الطلب. أما السادة المحليون، أي النَّخَرار، فقد احتفظوا بالامتيازات التي كانت لهم في ظل الفرس. وكانت خراسان، التي لم تُخضع إلا في نهاية هذه الفترة، محكومة بالطريقة نفسها، رقعة من الاتفاقات ذات الجزية الثابتة مع السادة المحليين، الذين كانوا يتولون جمعها وتوريدها، من دون أن تقيم بينهم أي حامية إسلامية.

وعلى ذلك، فعلى خلاف تنظير د. المسيري المنطقي الجامد، كان النموذج الحاكم هو غياب النموذج، كانت مصر تساس كمصر، والعراق كالعراق، وخرسان كخرسان، بنفس أنظمة كل منها الاقتصادية والإدارية الموروثة، وبنفس النخب السابقة الباقية، وبحسب شروط الصلح أو الاستسلام التي عقدها أهل البلاد المفتوحة مع الفاتحين المنتصرين، وكان هذا ما تطلبته الحكمة العملية. وكان كل ما يجمع هذا تحت دولة واحدة وخليفة واحد، ولاء الفاتحين وبيعتهم لخليفة واحد، وعدم اشتغالهم بشيء إلا بالدفاع والذود عن هذه الأقطار المفتوحة، نظير عطاء ثابت يأخذونه من بيت المال مدون في الدواوين التي استعار عمر فكرتها من الإمبراطوريات المفتوحة ونظم إدارتها.

إلا أن تلك الحكمة السياسية العملية، لا يجب أن تصرفنا عن مبدأ بالغ الأهمية في سياسة الصحابة، ولعله هو الذي أبقى ملكهم وبسطه على كل تلك البلاد، ألا وهو الحكم بالعدل. إلا أن التفصيل في ذلك المبدأ وكيف كان تطبيقه يستلزم مقالًا آخر لتفصيله وأهميته.

غير أن ما يعنينا هنا، قبل تفصيل مسألة العدل، أن ندرك أن دولة الفتح الأولى لم تقم على نماذج معرفية مستقلة، ولا على نظريات محكمة، ولا على نموذج إداري صلب يُنسخ من إقليم إلى إقليم، وإنما قامت على رجال امتلكوا ميزانًا نادرًا بين الحسم والمرونة، وبين الهيبة والرفق، وبين حفظ سلطان الدولة وترك الناس على ما يعرفون من معاشهم ودينهم وأعرافهم. كانت عبقريتهم أنهم لم يحاولوا أن يصنعوا من مصر عراقًا، ولا من أرمينيا شامًا، ولا من خراسان حجازًا، ولم يجلسوا للتنظير والفلسفة، بل حكموا كل أرض بما يصلحها، وربطوا هذا كله بولاء سياسي واحد، ومالية منضبطة، وجند معلوم، وعدل لا يستقيم الملك بدونه. ولهذا لم تكن “الدواوين المستحيلة” مستحيلة إلا في عقول من ظنوا أن السياسة تبدأ من النموذج وتنتهي عند الواقع، بينما علّمنا الصحابة أن السياسة الراشدة تبدأ من الواقع، ثم ترفعه بالحكمة والعدل إلى ما ينبغي أن يكون. وأن الشريعة ليست مفهومًا طهورًا مجردًا عن واقع الناس، بل قانون عملي للابد من إنزاله على حياة الناس بمختلف ثقافاتهم وتنظيماتهم السياسية والاجتماعية لتصلحها دون أن تكسرها، وتضبطها دون أن تخضعها بالقوة لنموذج نظري مثالي متخيل، لابد وأن يظل مستحيلًا.

- Ibn-Khaldun .. The-Moqadema … in his section about “Scholars are, of all people, those least familiar with the ways of politics”

There is a small scene in the television Game of Thrones — invented for the show, not found in the novels — that has stayed with me longer than most of its battles.

A dwarf sits at a desk, walled in behind a rampart of histories. This is Tyrion Lannister, the cleverest man in a kingdom that despises him for his size — and he has just found himself in charge of defending the capital against an enemy fleet bearing down on it. A siege is coming. So he does what clever men do when the world is ending: he reads. Somewhere in those volumes, he is certain, lies the secret of how a city survives a siege.

Across the room lounges Bronn, the sellsword Tyrion keeps on the payroll for the work that books don’t cover. There has been, Bronn happens to mention, a marked drop in thievery across the city. How? He simply had his men round up every thief they could name. Tyrion balks at this — the men now in chains have committed no crime; they are jailed for their reputation, not their deeds — and the objection is an honest one, not to be waved away. But Bronn is working from something the books cannot give. He has actually lived through a siege. He knows the thing the chronicles tend to leave out: that what empties a starving city is not the army at the walls but the hungry days after the gates close, when food outvalues gold and the people who end up rich are the thieves who strip the storerooms while everyone else is busy being heroic.

Tyrion is still hunting in his books for the wisdom of sieges. Bronn already has it — not because he read it, but because he lived it and acted on it.

That gap — between knowing about rule and knowing how to rule — is the oldest problem in politics. And it is far older than Westeros.

Statecraft as a discipline

The screenwriters invented Tyrion and Bronn. They invented nothing about their quarrel.

Twenty-two centuries ago, the exiled Hannibal — perhaps the most dangerous general Rome ever faced — was invited at Ephesus to hear a celebrated philosopher named Phormio lecture on the art of generalship. Phormio, who had never so much as seen a military camp, held forth for hours. Asked afterward for his verdict, Hannibal replied that he had met many a senile old fool in his life, but never one who prattled more than Phormio. The man with the scars had heard quite enough from the man with the books. The anecdote is Cicero’s, in De Oratore, and it has the unmistakable ring of something that actually happened.

But the tradition I want to follow here made a subtler discovery, and it is worth opening with a scene from its own archive. In al-ʿIqd al-Farīd, the great Andalusian anthology of Ibn ʿAbd Rabbih, there survives a set-piece — half history, half literary tableau — in which the Abbasid caliph al-Mahdi summons his sons and viziers to weigh how to answer a revolt in distant Khurasan, and orders the whole debate written down. One counsellor presses for cunning, another for mercy, another for the sword. The young Harun — the future Harun al-Rashid — answers that a wise ruler is like a physician, who does not reach for the medicine until he has diagnosed the disease, and must investigate the true state of things before choosing severity or generosity. And the caliph states the principle beneath it all: that every age has its own statecraft, every situation its own measure, and that no inherited formula can replace the ruler’s judgment of his own moment.

There it is — Bronn’s lesson and Hannibal’s, but raised to a science of government, and, tellingly, written down so that it might be learned.

And that last phrase names the problem that haunts the whole tradition. If the wisdom of rule must be lived to be truly possessed, how can it ever be transmitted? You cannot hand another person your scars. And yet no civilization was willing to let each generation begin from nothing, relearning statecraft by trial and catastrophe. So each set out to solve the unsolvable — to carry lived wisdom across time — by three means: by writing it down, in books of counsel, royal testaments, and collected maxims; by teaching it, in schools and curricula built for the purpose; and by training it, through apprenticeship, office, and the slow seasoning of responsibility. The history that follows is, at bottom, two thousand years of experiment in that single problem — how to put practical wisdom into a form another mind can receive — pursued in the steady knowledge that the book is not the world, and that whatever can be written can only ever point toward what must finally be lived.

The Greeks called the thing being transmitted phronesis — practical wisdom. The Arabs would call it kiyasa, the shrewd practical intelligence of the statesman. The story is how five civilizations tried to cultivate and pass it on, how their efforts converged into one of the richest traditions the world has known, and why, in the end, a cold and fragmented Europe outgrew them all.

The headwaters

Begin at the sources, because the striking thing is how many of them there are. Long before they ever met, five separate civilizations each concluded, on its own, that the art of rule was a discipline — and each leaned on a different one of those three channels to carry it.

Greece gave the thing its name. It was Aristotle who identified the kind of knowledge that ruling demands: not the grasp of fixed and universal truths, but phronesis — the trained capacity to judge well in particular, unrepeatable circumstances, where no rule can be written in advance for exactly what to do. The art of rule, he saw, belongs to the world of action; it is exercised, like a skill, and cannot be boiled down to a formula. And the school in which it was learned was the polis itself: in Aristotle’s ideal, citizens acquired the art by doing it — “ruling and being ruled in turn,” learning to command because they had first learned to obey. The Greek instinct was that political wisdom passes least through the book and most through the practice. You become capable of rule by sharing in it. And when a king wanted that wisdom poured straight into his heir, he sent for the philosopher himself: Philip of Macedon hired Aristotle to tutor his son, and so the great theorist of practical wisdom spent three years forming the mind of the boy who became Alexander the Great — history’s most famous case of a ruler schooled by a sage, even if what Alexander finally did with the lesson was very much his own.

Rome trusted training above all. Its word for the statesman’s virtue was prudentia; its reservoir of wisdom was the mos maiorum, the inherited custom of the ancestors. A young Roman learned statecraft by attaching himself to an elder and following him through his public business — the tirocinium fori, the apprenticeship of the forum. And Rome hardened that apprenticeship into an institution: the cursus honorum, the “ladder of offices,” up which a man climbed through quaestor, aedile, praetor, and finally consul, with minimum ages fixed by law (the Lex Villia Annalis of 180 BCE) so that only the seasoned reached high command — each office, once completed, feeding its holder into the Senate. No civilization built a more deliberate machine for ripening its statesmen through graded, accountable experience. When it worked, it produced a ruler like Marcus Aurelius — adopted heir to Antoninus Pius, who groomed him through more than two decades of shared office before he ever held sole power, and who carried onto the throne a Stoic self-discipline he distilled, on campaign, into the private notebook we now call the Meditations: practical wisdom a ruler wrote for his own use.

India was the most explicit of all in writing the art down as a teachable science. Kautilya’s Arthashastra (fourth century BCE) opens, strikingly, with a book on education — its first section is titled “Concerning Training” — and declares that its whole purpose is to groom the prince to rule justly and protect his realm. It sets out the sciences a ruler must master, prizing above them all Anvikshiki, the discipline of reasoned inquiry, “the lamp of all the sciences.” Kautilya himself was trained at Takshashila, then among Asia’s foremost centres of learning, and by tradition tutored Chandragupta Maurya into the founder of an empire.

Yet India also laughed at the scholar who forgot the world. Its fable tradition — the same Panchatantra that would later travel west as Kalila wa-Dimna — tells of four Brahmins who set out together: three were masters of the sciences, the fourth had only common sense. Finding the bones of a lion, the three resolved to display their learning by restoring the beast to life. The fourth begged them to stop; ignored, he climbed a tree. The revived lion devoured the three scholars, and the man of sense climbed down and walked home alone. Learning without judgment, the tale warns, is a lion you painstakingly teach to eat you.

China built the most enduring teaching institution of all. The Confucian premise was that the capacity to govern grows out of the cultivation of the self; the Great Learning lays down a famous chain that ascends from investigating things and rectifying the mind to ordering the state and bringing peace to all under heaven, with self-cultivation as its pivot. Against this, the Legalists supplied what character alone could not — a hard technology of administration, thinkers like Shen Buhai developing shu, the techniques of holding officials to their stated duties. The lasting Chinese settlement fused the two: Confucian in its values, Legalist in its machinery.

And where India trained the prince, China examined the officials. Systematized under the Sui (581–618), the imperial examination (keju) recruited administrators by merit rather than birth; the Song pushed the logic furthest, even barring royalty from the exams. From 1313 the Four Books, in the philosopher Zhu Xi’s interpretation, became the heart of the curriculum, and remained so under the Ming and Qing until the system was abolished in 1905. The examined officials — the “mandarins,” as later Europeans called them — were the ancient world’s boldest bet that wise administration could be secured by writing and testing: examine for it. The ideal those officials served found its emblem in Emperor Taizong of Tang, remembered as China’s model ruler precisely because he governed by counsel — heeding, and visibly correcting himself before, the blunt remonstrances of his minister Wei Zheng, whose exchanges with the throne were gathered into a manual of government that later emperors would study for centuries.

It was the most book-centred solution of all — and China kept, built into its own memory, the sharpest warning against it. It never forgot Zhao Kuo, a general who had mastered every military classic and could out-argue his veteran father in debate, but who, handed real command at the Battle of Changping in 260 BCE, threw away a sound defensive position, attacked, and led some four hundred thousand men to annihilation. His father had foreseen it, warning that war takes more than the theories in books. The disaster bequeathed Chinese an idiom for futile theorizing that survives to this day: zhǐ shàng tán bīng, “disputing tactics on paper.” (Some historians suspect the tale was sharpened by enemy propaganda; the idiom outlived the dispute.)

Persia lodged the art in a profession and a genre at once. Sasanian kingship was sacred, but it never imagined the king could rule by majesty alone — he needed counsel, preserved in the andarz, the genre of binding advice a sage or dying king set down for his heirs. The carrier of that wisdom was the dabir, the secretary, who formed one of the four recognized estates of society and was trained to a demanding standard: master of rhetoric and fine calligraphy, mentally quick and learned, and morally formed — patient, truthful, discreet, incorruptible. These men staffed the bureaus of state and rose to the office of grand minister; their archetype was Bozorgmehr, the sage whose counsel guided Khusraw I (r. 531–579) — the king remembered ever after as Anushirvan “the Just,” the very pattern of the wise ruler — and who became Persian memory’s byword for the good vizier. And it was the secretaries who recorded the king’s verdicts, counsels, and testaments — so the very class trained to administer the realm was also the class that wrote down its wisdom. Training and writing, profession and genre, were a single thing.

Five civilizations; five solutions to the one problem of transmission — Greece by lived practice, Rome by apprenticeship and office, India by a written science, China by examination, Persia by a trained secretariat that authored its own counsel. What remained was for them to meet.

Three rivers, one confluence

They met in Baghdad.

Across the eighth to tenth centuries, under Abbasid patronage, an immense translation movement rendered the learning of antiquity into Arabic — Persian statecraft from Middle Persian, Indian material that had already passed through Persian hands, and the counsel literature of the Greek world by way of Syriac. Three distinct rivers of political wisdom, each having flowed in isolation for centuries, now mingled in one place, and out of the confluence came the Arabic literature of adab al-siyasa: the mirror for princes.

The deepest channel was Persian, and the man who opened it was Ibn al-Muqaffaʿ (d. c. 757), a Persian convert serving in the Abbasid chancery. He translated the Sasanian royal testaments — among them the Letter of Tansar, which gave kingship-and-religion its most famous image, declaring the two “born of the one womb, joined together and never to be sundered” — and he wrote original works of counsel, above all the Kitab al-Adab al-Kabir, that set the template for everything to come.

The Indian river arrived through him as well. From a lost Middle Persian version of the Sanskrit Panchatantra, Ibn al-Muqaffaʿ produced Kalila wa-Dimna, the mirror for princes disguised as a beast fable — its scheming jackals an anatomy of ambition, loyalty, and the perils of the court — and considered the first masterpiece of Arabic prose. The Indian wisdom of conduct and the Persian andarz reached the Arab reader already fused into a single, seamless text.

The Greek river arrived not as philosophy but as counsel. Its great vehicle was the Sirr al-asrar, the “Secret of Secrets,” framed as a long letter of advice from Aristotle to his pupil Alexander — though modern scholarship judges it most likely composed in Arabic in the tenth century, steeped in Sasanian and Neoplatonic material, a mirror wearing Aristotle’s name. Translated into Latin as the Secretum Secretorum, it became a medieval European bestseller in its own right.

By the eleventh century the rivers had merged, and the genre reached its height in a sequence of celebrated books. Nizam al-Mulk, the grand vizier who effectively ran the Seljuk empire for thirty years, wrote the Siyasatnama (the “Book of Government”) for his sultan, Malikshah — the supreme statement of the Perso-Islamic theory of kingship, illustrated with anecdotes drawn from Persian, Islamic, and Indian lore alike. Al-Ghazali addressed his Nasihat al-Muluk (”Counsel for Kings”) to a Seljuk sultan, fusing the Persian advice tradition with Islamic ethics. Al-Mawardi (d. 1058) wrote both a practical Nasihat al-Muluk and al-Ahkam al-Sultaniyya, the first systematic treatise on public law and the offices of government in Islam. And the genre stretched across the whole Muslim world: in the Islamic West, the Andalusian jurist al-Turtushi composed his Siraj al-Muluk (”Lamp for Kings”); the manners of the court had already been anatomized in the Kitab al-Taj (”Book of the Crown”), ascribed to al-Jahiz; and in Persian, the prince Kay Kavus left his son the worldly, charming Qabusnama, the most personal of all the mirrors.

The word that holds the whole tradition together is kiyasa — practical political intelligence — and it is exactly the virtue all three rivers prize: the Greek phronesis, the Persian wisdom of the far-sighted king, the Indian sense of the prudent counsellor. The Arabic mirror for princes was where they converged. It was, in effect, the medieval world’s great clearing-house of political wisdom — and through the Latin Secretum Secretorum and the translators of Toledo, it passed onward to Europe, helping furnish the very shelf from which Machiavelli’s contemporaries would read.

The delta: three empires

A river that reaches the lowlands fans out into a delta. By the early modern age, the tradition was governing three of the largest and richest states on earth — the Ottoman, the Safavid, and the Mughal — and in each it laid down a distinctive deposit.

Standing between the medieval mirrors and these empires is one transformative figure: Ibn Khaldun (1332–1406). Where the counsel writers told rulers how they ought to behave, he set out to explain how states and societies actually rise and fall. He announced a “new science” of civilization, built on a method he called empirical and rational, with ʿasabiyya, group solidarity, as its master concept: cohesion carries hardy peoples to power, then softens in the comfort of wealth and decays across a few generations until a fresher group displaces the dynasty. It was a decisive turn from prescription to analysis, and his most attentive later readers were the Ottomans, who used his cycle to make sense of their own strains.

Beneath all three empires ran a single shared current that explains their family resemblance. Their high political culture was Persianate, and the spine of their education was the akhlaq tradition — the philosophical ethics of rule — above all Tusi’s Akhlaq-i Nasiri, composed in 1235. Its lineage is the whole story compressed: Tusi built it on Miskawayh’s ethics, which rested in turn on the Arabic translation of Aristotle — so that its section on politics opens by taking the Aristotelian stance that “man is by nature a civic being.” Under the Mughal emperor Akbar the book was not merely studied but enthroned: read aloud at his court, with an exquisite illustrated copy made for him at Lahore around 1590–95.

But here it is worth being precise, because the tradition ran in two distinct registers that should not be confused. The akhlaq books like Tusi’s were works of moral philosophy: their business was to form the ruler’s character and judgment — to cultivate the wise person — and their politics is largely idealized, concerned with the virtuous ordering of society and the just king. They are not manuals of intrigue. The harder, worldlier craft of rule — spies and stratagem, the cold reading of motives, the handling of a dangerous court — lived in the other branch: in Nizam al-Mulk’s Siyasatnama, thick with informants and cautionary tales; in the court intrigue dramatized by the scheming jackal of Kalila wa-Dimna; in the Qabusnama and the council literature. The two were never sealed off from each other — even Tusi pauses to warn the courtier serving a perilous king that a monarch is like a mountain torrent, which destroys the man who tries to dam it all at once but can be gently led by one who builds up the bank little by little, counsel shrewd enough that modern scholars set it beside Machiavelli. But in the main, one strand cultivated the wise ruler and the other taught the hard craft — and an empire needed both. The Persianate world transmitted both: the philosophical formation through the akhlaq curriculum, the practical cunning through the mirrors and the fables.

The Ottomans married the inherited mirror to a remarkable school. Their political writing ran through the nasihatname, the book of counsel, often diagnosing decline and prescribing a return to the old order; Lutfi Pasha’s Asafname (1541) and Koçi Bey’s famous memorandum to Sultan Murad IV are the classics of the genre. But their genius was the Enderun, the palace academy inside Topkapı, whose students were recruited largely through the devshirme — a levy of talented boys raised as servants of the dynasty — and trained in three languages, the sciences, the arts, and the practical business of statecraft. The ablest rose to grand vizier — among them Sokollu Mehmed Pasha, a Bosnian boy taken in the devshirme who climbed through the school to run the empire at its zenith; the Enderun’s alumni numbered some sixty grand viziers in all. It was a meritocratic academy of government in which birth counted for nothing and demonstrated competence for everything — training and teaching welded together.

The Safavids, having made Twelver Shiʿism the religion of Iran, reframed the oldest question of all — the basis of legitimate rule — around the shah, the Shiʿi clerical establishment, and the authority of the Hidden Imam. Their political thought ran less through the mirror than through jurisprudence and the seminary, and their administration survives in a precious pair of late handbooks, the Tadhkirat al-Muluk and Dastur al-Muluk, which set out the offices of state from the grand vizier down to the palace kitchens — the old Sasanian bureau tradition still legible, eleven centuries on, in the chancery of Isfahan.

The Mughals flowered most expansively. From the akhlaq soil grew the imperial ideology of Akbar’s confidant Abu’l-Fazl, who cast the emperor as the bearer of a divine light and articulated sulh-i kull, “universal peace” — the principle that the sovereign should rise above his subjects’ sectarian quarrels and rule all communities with even justice. And the empire was run in Persian by the munshi, the secretary, who is the exact lineal heir of the Sasanian dabir and the Abbasid katib: the same trained profession, carried forward into the chanceries of Delhi and Agra. The men who governed the richest empire on earth were formed by the very disciplines that had formed the secretaries of Khusraw.

Each empire, in its own idiom, kept turning the ancient image they all shared — the Circle of Justice: no authority without an army, no army without wealth, no wealth without prosperous subjects, no prosperous subjects without justice. Power and justice formed a closed ring, each sustaining the next. To govern was to keep the circle turning.

The Florentine who broke the mirror

Then a Florentine clerk turned the whole genre inside out.

When Niccolò Machiavelli wrote The Prince in 1513, he was, in form, composing a mirror for princes — the same genre that had reached Europe through the Secretum Secretorum. His own contemporary Erasmus, in The Education of a Christian Prince (1516), was still writing the old kind: piety, justice, virtue, the European cousin of the Circle of Justice. Machiavelli broke with all of it. He would write, he announced, of the verità effettuale, the effectual truth — how men actually behave, not how they ought to — and warned that a prince who insists on being good among the many who are not will come to ruin. Where the entire tradition of adab al-siyasa had bound political success to moral virtue, Machiavelli severed the two. It was the most consequential break the mirror genre ever underwent.

In this he was Europe’s counterpart to Ibn Khaldun, who a century earlier had made his own turn from prescription to analysis. But the resemblance is convergent, not genealogical: there is no evidence Machiavelli read Ibn Khaldun, or Kautilya, whose Arthashastra is so often called the Indian Prince. These were independent arrivals at political realism — the Mauryan minister, the Tunisian jurist, the Florentine secretary — each stripping away the pious surface to inspect the machinery beneath. Realism, it turns out, belongs to no single tradition.

And The Prince is only half of Machiavelli. In his longer Discourses on Livy he wrote not about princes but about republics — about how laws, institutions, and even productive conflict between classes can give a state a vitality no single ruler can supply. He stands on the fault line this whole story has been approaching: one foot in the ancient world of the wise prince, one in the modern world of the self-sustaining republic.

The parting of the waters

Which brings us to the hardest question of all. For two thousand years these civilizations had cultivated statecraft as a discipline, and the lands of adab al-siyasa governed three of the world’s greatest empires. And yet, by around 1800, the states of a once-peripheral Europe had decisively outstripped them — in wealth, in firepower, in administrative reach. Given so deep an inheritance of political wisdom, how did this reversal happen?

Carefully, because the easy answers are wrong. The old story of “decline” — a golden age followed by long decay — has been largely abandoned by specialists; what older historians read as Ottoman rot was often adaptation. The divergence was also late: as Kenneth Pomeranz argued, the decisive gap opened only after about 1750, and owed much to contingent advantages like Britain’s coal and the resources of the Americas. As late as 1700 the great Muslim empires were not obviously behind. And the serious explanations are not essentialist — the notion that Islam was somehow incompatible with reason or commerce has been rejected even by the scholars most critical of Islamic institutions. The real question is not “what was wrong with a culture,” but which specific, contingent differences compounded, over centuries, into a vast gap.

The credible answers form a menu, and the truth lies in their combination. The economist Timur Kuran, in The Long Divergence, argues that certain Islamic legal institutions — partnership law that dissolved a firm on a partner’s death, an inheritance system that fragmented capital, and the absence of the corporation as a durable legal person — served the medieval economy well but failed to evolve toward the large, permanent, capital-pooling enterprise that modern economic life would require. (Critics note the waqf endowment was more flexible than he allows; the debate continues, but few deny the organizational forms had genuinely diverged.) Europe, meanwhile, developed autonomous corporate bodies — chartered companies, self-governing cities, universities — and, crucially, institutions that could constrain the sovereign, making rulers’ commitments credible enough that investors dared to accumulate. Locked in constant war, European states invented the fiscal-military apparatus — funded public debt, central banks (the Bank of England, 1694), bond markets — that let small states mobilize vast, sustained force. And Europe’s very disunity became an engine: scores of rival states punished any ruler who failed to innovate, and gave capital, talent, and heterodox ideas an exit option that the universal empires, more stable and more unified, could not match.

Two further differences cut deep. Europe adopted movable-type printing in the 1450s; in the Ottoman lands, printing in the Arabic script for Muslims was effectively restricted until İbrahim Müteferrika’s press was established in 1727 — his first book appearing in 1729, nearly three centuries after Gutenberg. And when Vasco da Gama rounded Africa in 1498, the great trade that had long enriched the Middle Eastern entrepôts — and empowered their merchants — began to flow around them rather than through them.

But beneath the specifics runs a contrast that speaks to everything in this story. The genius of adab al-siyasa was the cultivation of the excellent person — the just ruler, the wise vizier, the cultivated secretary — formed by writing, teaching, and training. Its central question was always: how do we make a wise statesman? Its supreme image, the Circle of Justice, turned only so long as a just hand kept it turning. Europe, almost without intending to, came to lodge its statecraft somewhere else: in impersonal institutions designed to work regardless of the wisdom of the individuals running them — the corporation, the funded debt, the constitution, the bureaucratic civil service. A well-built institution can outperform a wise ruler precisely because it outlives him, does not tire, and compounds across generations. The Circle of Justice needed a just sovereign; the constitution, in principle, turns itself.

This must not be overdrawn. Islamic civilization did not lack institutions — it had madrasas, waqfs, guilds, sophisticated law, bureaucracies of great longevity. The difference was what they were optimized for: continuity, the preservation of a just and humane order, the faithful transmission of knowledge across centuries. They were superbly built for that, and less suited to the particular dynamics — open-ended competition, the limitless accumulation of impersonal capital, institutional self-transformation — that happened to produce the modern state. It was less a failure of wisdom than a different optimization, and the world after 1750 began rewarding the other one.

Persons and institutions

It would be the final error to imagine the heirs of this tradition as passive in the face of all this. They were not. They turned their own formidable analytical powers on the question and answered it with striking clarity. Müteferrika, who brought printing to Istanbul, wrote on the rational sources of European military success. The Egyptian Rifaʿa al-Tahtawi went to Paris with a student mission and came home praising French education and civic institutions. Most pointedly, the Tunisian statesman Khayr al-Din al-Tunisi, in The Surest Path (1867), argued that European strength rested not on any racial or religious superiority but on institutions — the rule of law, accountable and representative government, the security of the subject — and that adopting them was both possible for Muslims and consistent with the higher aims of the sharia itself.

So the old literature of counsel — the nasihatname diagnosing decline — matured into a literature of reform: the Tanzimat in the Ottoman lands, the Nahda across the Arab world, the constitutional movements of the early twentieth century. The tradition that had always asked how to counsel a just ruler began asking how to build institutions that would not depend on one. The counsel-to-the-prince became a project of constitutional design.

What the tradition knew

The lesson is emphatically not that the inherited tradition was worthless. It was one of humanity’s great achievements in the art of governing — and Europe’s own modern political thought drew on the very same headwaters, the Aristotle and the Cicero of this story, and even, through Ibn Khaldun and the Secretum Secretorum, on the Islamic transmission itself. The currents were never wholly separate.

The lesson is that practical wisdom is necessary but not sufficient. Phronesis, kiyasa — the cultivated judgment of the excellent statesman — remains indispensable; history is littered with well-designed systems wrecked by foolish hands. But judgment lodged only in persons is fragile: it dies with the sage and must be re-grown, and re-transmitted, in every generation. The decisive modern insight was that the art of the wise statesman must be married to the architecture of durable institutions — that the cultivated person and the well-built institution are not rivals but partners.

That marriage is the unfinished task, and it does not require choosing between the two inheritances. It can aim at their synthesis: to recover the deep tradition’s cultivation of judgment, character, and the art of justice, and to wed it to the modern understanding of institutions that endure. The Circle of Justice and the constitution. The wise vizier and the accountable office. Kiyasa and the rule of law.

Tyrion had his books; Bronn had his scars. The whole history of statecraft is the slow discovery that you need both — and the still-unfinished work of building a politics that no longer has to choose.

* * *

Subscribe now

A note on sources

The central primary texts are Cicero’s De Oratore (the Hannibal anecdote is at II.75–76); Kautilya’s Arthashastra; the Panchatantra; the andarz literature and the Letter of Tansar; Ibn al-Muqaffaʿ’s Kitab al-Adab al-Kabir and Kalila wa-Dimna; the Sirr al-asrar; al-Mawardi’s al-Ahkam al-Sultaniyya; Nizam al-Mulk’s Siyasatnama; al-Ghazali’s Nasihat al-Muluk; al-Turtushi’s Siraj al-Muluk; the Qabusnama of Kay Kavus; Tusi’s Akhlaq-i Nasiri; Ibn Khaldun’s Muqaddima; Machiavelli’s The Prince and Discourses on Livy; and Khayr al-Din al-Tunisi’s The Surest Path. The al-Mahdi council appears in Ibn ʿAbd Rabbih’s al-ʿIqd al-Farīd. On the great divergence, the key modern works are Timur Kuran’s The Long Divergence and Kenneth Pomeranz’s The Great Divergence; on the genre and the Circle of Justice, the scholarship of Patricia Crone and Linda Darling, and the Encyclopaedia Iranica entries on andarz, the dabir, and the late-Safavid administrative manuals. The dating of the Four Books in the Chinese examination curriculum (from 1313) follows the standard accounts of the keju; the authorship of the Siyasatnama is contested, with Alexey Khismatulin arguing for substantial later fabrication against the traditional attribution defended by Hubert Darke.

ابن خلدون - فصل في أن العلماء من بين البشر أبعد عن السياسة ومذاهبها

ثمة مشهدٌ صغير في مسلسل “صراع العروش” (Game of Thrones) — من ابتكار العمل التلفزيوني، لا أثر له في الروايات — ظلّ عالقاً في ذهني أطولَ مما علقت أكثرُ معاركه.

قزمٌ يجلس إلى مكتبه، محتمياً خلف متراسٍ من كتب التاريخ. إنه تيريون لانيستر (Tyrion Lannister)، أذكى رجلٍ في مملكةٍ تحتقره لقِصَر قامته — وقد وجد نفسه فجأة مكلَّفاً بالدفاع عن عاصمة مملكته ضد حصار آتٍ لا محالة. لذلك يفعل ما يفعله الأذكياء حين يوشك العالم على الانهيار: يقرأ. فهو على يقينٍ من أن سرّ نجاة المدينة من الحصار كامنٌ في مكانٍ ما بين تلك المجلّدات.

وفي الجهة المقابلة من الغرفة يتمدّد برون (Bronn)، المرتزِق الذي رفعه تيريون إلى منصب المسؤول عن أمن المدينة، وبينما هم في جدل حول جدوى قراءة مثل تلك الكتب، يذكر برون عَرَضاً أن السرقات شهدت تراجعاً ملحوظاً في أنحاء المدينة. كيف؟ ببساطةٍ، أمر رجاله بأن يعتقلوا كل لصٍّ يعرفونه. يتردّد تيريون أمام هذا — فالرجال المكبّلون الآن لم يقترفوا جُرماً، بل سُجنوا لسمعتهم لا غير. إلا أن برون يصدر عن شيءٍ لا تمنحه الكتب، فقد عاش حصاراً بالفعل. وهو يدرك ما تميل السجلّات إلى إغفاله، وهو أن الذي يرهق مدينةً محاصرة ليس الجيشَ الرابض عند الأسوار فحسب، بل أيامُ الجوع التي تعقب إغلاق الأبواب. أما اللصوص فيحبون الحصار، لأنه ما إن تغلق المدينة، وينشغل كل ذي شأن بشأنه، يهرعون إلى مخازن الغلال فينهبون ما فيها، وحين يصبح الطعام أغلى من الذهب، يغدو اللصوص أغنى من بالبلدة حين ينقضي الحصار.

ولا يزال تيريون وأمثاله يفتّشون في كتبهم عن حكمة تدبير السياسة، بينما يملكها برون وأمثاله - لا لأنهم قرءوها، بل لأنهم عاشوها وأصابتهم جراحها وعلمت في أجسادهم ندوبها.

إن تلك الهوّة - بين معرفة الحكمة العملية في تدبير السياسة ودراسة الحُكم نظريًا – هي إحدى أقدمُ مشكلات السياسة. وهي أقدمُ بكثير من ويستروس.

الحُكم بوصفه صنعةً يمكن تعلمها وتلقيها

ربما كان هذا المشهد من قصة خيالية، إلا أن المنطق وراءه واقعي إلى أبعد مدى.

قبل اثنين وعشرين قرناً، دُعي حنبعل (Hannibal) المنفيّ في أفسس - والذي كان ربما أخطرُ قائدٍ واجهته روما قطّ - إلى حضور محاضرةٍ لفيلسوفٍ ذائع الصيت اسمه فورميو (Phormio) في فنّ القيادة العسكرية. وأفاض فورميو، الذي لم يطأ قطّ أرض معسكرٍ حربي، في الحديث ساعاتٍ طِوالاً. وحين سُئل حنبعل عن رأيه بعد ذلك، أجاب بأنه لقي في حياته الكثير من العجائزَ الحمقى، لكنه لم يلقَ قطّ من يثرثر أكثر من فورميو. لقد سمع صاحبُ النُّدوب ما يكفيه وزيادةً من صاحب الكتب.^[1]

بيد أن التقليد الذي أودّ تتبّعه هنا توصّل إلى اكتشافٍ أدقّ، ويجدر أن نستهلّه بمشهدٍ من سجلّه نفسه. ففي كتاب “العِقد الفريد”، تلك الموسوعة الأندلسية الكبرى لابن عبد ربه، نجد مشهداً مصوَّراً تحت عنوان “مشاورة المهدي أهل بيته في حرب خراسان. في هذه القصة، يجمع الخليفةُ العباسي المهديُّ أبناءه ووزراءه ليتدارسوا كيفية مواجهة ثورةٍ قامت في خراسان البعيدة، ويأمر بتدوين النقاش كلّه. وبينما يدعو أحدُ المستشارين إلى استعمال الدهاء، وآخرُ إلى تغليب الرحمة والعفو، وثالثٌ إلى إعمال السيف، يخالف ولد الخليفة الشاب هارون – الذي سيلقب بالرشيد في قابل أيامه - فيجيب قائلًا في حكمة بالغة: “ أيها المهدي، إن الحرب خدعة، والأعاجم قوم مكرة، وربما اعتدلت الحال بهم، واتفقت الأهواء منهم، فكان باطن ما يسرّون على ظاهر ما يعلنون؛ وربما افترقت الحالان، وخالف القلب اللسان، فانطوى القلب على محجوبة تبطن، واستسرّ بمدخولة لا تعلن؛ والطبيب الرفيق بطبّه، البصير بأمره، العالم بمقدّم يده، وموضع ميسمه، لا يتعجل بالدواء حتى يقع على معرفة الداء؛ فالرأي للمهدي- وفقه الله- أن يفرّ باطن أمرهم فرّ المسنّة، ويمخض ظاهر حالهم ....”

ثم يطنب في مشورة طويلة، لولا المقام لحسن نقلها. وكان مما قال المهدي من حكمة تدبير السياسة:

“ إن في كل قوم حكمة، ولكل زمان سياسة، وفي كل حال تدبير يبطل الآخر الأوّل؛ ونحن أعلم بزماننا وتدبير سلطاننا”.

وهو بذلك يقر مبدأ في غاية الأهمية، أن تدبير الملك والسياسة ليس له قانون ثابت، ولا ناموس لا يخرج عنه، بل يقدر حكماء الساسة كل أمر بما هو مختص به.

ها هو ذا درسُ برون ودرسُ حنبعل، لكن مرفوعاً إلى مرتبة علمٍ في أمور تدبير السياسة والحكم، ومدوَّناً — وهذا هو اللافت — كي يُتعلَّم منه وينقل ويعتبر به.

وهذه العبارةُ الأخيرة هي المشكلة التي ظلت تؤرّق هذا التقليد بأسره. فإذا كانت حكمةُ تدبير الحُكم لا تُكتسب إلا بالدربة والممارسة، فكيف السبيل إلى نقلها ؟ فإنك لا تستطيع أن تُسلّم غيرك ندوبَك. ومع ذلك، لم تكن أيُّ حضارةٍ مستعدّةً لأن تترك كل جيلٍ يبدأ من الصفر، فيتعلّم فنّ الحُكم من جديدٍ بالتجربة والممارسة والكارثة. ومن ثَمّ سعى كلٌّ منها إلى حمل الحكمة في تدبير السياسة والملك عبر الزمن، وذلك بثلاث وسائل:

• بتدوينها في كتب النصائح ووصايا الملوك ومجاميع الحِكَم،

• وبتعليمها في المدارس والمناهج المصمَّمة لهذا الغرض،

• وبالتمرين عليها عبر التلمذة والمنصب والنُّضج البطيء الذي تُورثه المسؤولية.

وما يلي من تاريخٍ ليس، في جوهره، سوى ألفَي عامٍ من محاولة حل تلك المشكلة - كيف نصوغ الحكمة العملية للسياسة في قالبٍ يمكن تناقله وتعليمه وتلقيه— مع وعيٍ راسخٍ بأن الكتاب ليس هو العالم، وأن كل ما يُكتَب لا يَسَع إلا أن يشير إلى ما لا سبيل إلى امتلاكه إلا بالدربة في نهاية المطاف.

سمّى اليونانيون هذه “فرونيسيس” (phronesis)، أي الحكمةَ العملية. وسمّاه العربُ من بعدُ حكمة تدبير الملك، وهي الفطنةُ العملية لرجل الدولة. والقصةُ هي كيف حاولت خمسُ حضاراتٍ أن تُنمّي هذه الفطنة وتنقلها، وكيف تلاقت جهودُها لتُنتج واحداً من أغنى التقاليد التي عرفها العالم،

المنابع

لنبدأ من المنابع، فاللافت هو كثرتها. فقبل أن تلتقي بزمنٍ طويل، خلصت خمسُ حضاراتٍ منفصلة، كلٌّ على حدة، إلى أن فنّ الحُكم صنعةٌ منضبطة — واتّكأت كلٌّ منها على واحدةٍ مختلفة من تلك القنوات الثلاث لحمله.

كانت اليونان هي التي حازت قدم السبق في تعريف تلك المعضلة. فأرسطو هو أول من حدّد نوع المعرفة التي يتطلّبها الحُكم. فهي ليست إدراكَ الحقائق الثابتة الكلّية وليست المعرفة التقنية للإنتاج، بل الفرونيسيس — تلك الملَكةَ التي تقتضي حُسن التصرف في الظروف الجزئية غير المتكرّرة، حيث لا يمكن أن تُكتَب مسبقاً قاعدةٌ تُملي بدقّةٍ ما ينبغي فعله. فقد رأى أرسطو أن فنّ الحُكم ينتمي إلى عالم الفعل؛ إنه يُمارَس كما تُمارَس المهارة، ولا يُختزَل في صيغة.

أما المدرسة التي كان يمارس فيها فهي دولةُ المدينة (polis) ذاتها. ففي مثال أرسطو الأعلى، كان المواطنون يكتسبون الفنّ بممارسته - بأن “يَحكموا ويُحكَموا بالتناوب”، فيتعلّمون القيادة لأنهم تعلّموا الطاعة أولاً. وكان حدْسُ اليونان أن الحكمة السياسية تنتقل عبر الممارسة لا الكتاب، فإنما تصير قادراً على الحُكم بأن تُشارك فيه. وحين أراد ملكٌ أن يصبّ تلك الحكمة في وارث عرشه مباشرةً، استقدم أرسطو نفسه. فقد انتدب فيليب المقدوني (Philip of Macedon) أرسطو ليُربّي ابنه، فأمضى المُنظّرُ الأكبر للحكمة العملية ثلاث سنواتٍ يُشكّل عقل الفتى الذي صار الإسكندرَ الأكبر (Alexander the Great) — أشهرَ مثالٍ في التاريخ على ملك تتلمذ على يد حكيم، وإن كان ما صنعه الإسكندر بذلك الدرس في آخر المطاف شأنَه هو وحده.

ثم جاءت بعد ذلك روما، فوثقت بالتمرين قبل كل شيء. فكانت كلمتها التي عبرت بها عن فضيلة رجل الدولة الأهم هي الحصافة (prudentia)، وخزّانُ حكمتها هو تقاليدُ الأسلاف (mos maiorum). فكان الرومانيّ الفتى يتعلّم فنّ الحُكم بأن يلازم شيخاً من الساسة يتبعه في شؤونه العامة، يتعلم من علمه وعمله ويستقي من حكمته، وهو ما سُمّي تلمذةَ الساحة العامة (tirocinium fori). وقد رسخت روما تلك التلمذة في مؤسسةٍ هي سُلَّمُ المناصب (cursus honorum)، الذي يرتقيه المرء درجةً درجة من الكويستور إلى الإيديل فالبريتور وأخيراً القنصل، مع تثبيت حدودٍ دنيا للأعمار بحكم القانون (قانون فيلّيا السنوي الصادر عام 180 ق.م) حتى لا يبلغ القيادةَ العليا إلا من بلغ رشده.

ولم تبنِ أيُّ حضارةٍ آلةً أكثر تعمّداً لإنضاج رجال دولتها عبر خبرةٍ متدرّجةٍ خاضعةٍ للمساءلة مثلما فعلت روما. ولما عملت تلك الآلية كما ينبغي، أنتجت حاكماً من طراز ماركوس أوريليوس (Marcus Aurelius) الوارثِ بالتبنّي لأنطونينوس بيوس الذي أعدّه طوال أكثر من عقدين من المنصب المشترك قبل أن يتولّى السلطة منفرداً، فكان أحد أعظم من حكم الإمبراطورية الرومانية في تاريخها الطويل. وقد حمل إلى العرش انضباطاً رواقياً قطّره، وهو في ميادين القتال، في دفترٍ خاصٍّ نسمّيه اليوم “التأملات” وهو بمثابة حكمةٌ عمليةٌ كتبها حاكمٌ لنفسه.

أما الهند فكانت الأولى بين الجميع في تدوين الفنّ بوصفه علماً يُدرَّس. فكتاب «الأرثا شاسترا» (Arthashastra) لكاوتيليا (Kautilya، القرن الرابع ق.م) يستهلّ — وهذا لافت — بقسمٍ عن التعليم، إذ يحمل بابُه الأول عنوان “في التدريب”، ويعلن أن غايته كلَّها إعدادُ الأمير ليَحكم بالعدل ويحمي مملكته. ويعدّد العلومَ التي على الحاكم إتقانها، مُعلياً عليها جميعاً الأنفيكشيكي (Anvikshiki)، أي علمَ النظر العقلي، و”مصباحَ العلوم كلّها”، ثم علوم شتى مثل الاقتصاد وفلاحة الأرض والحرب ... إلخ. وقد تلقّى كاوتيليا نفسه تعليمه في تاكشاشيلا، التي كانت آنذاك من أرفع مراكز العلم في آسيا، ويُروى أنه ربّى تشاندراغوبتا موريا (Chandragupta Maurya) حتى صار مؤسّسَ إمبراطورية.

على أن الحضارة الهندية سخرت كذلك من العالِم الذي ينسى الواقع. ففي تقليدها من الحكايات على ألسنة الحيوان — وهو “البانشاتنترا” (Panchatantra) نفسه - الذي سيعرفه العرب لاحقاً باسم “كليلة ودمنة”- يُحكي أن أربعةٍ من البراهمة خرجوا معاً، كان ثلاثةٌ منهم أساتذةٌ في العلوم، والرابعُ لا يملك سوى الفطرة السليمة. وحين عثروا على عظام أسد، عزم الثلاثةُ على استعراض علمهم بإعادة الوحش إلى الحياة، فتوسّل إليهم الرابعُ أن يكفّوا، فلم يُصغوا إليه، فتسلّق شجرة. وما إن دبّت الحياةُ في الأسد حتى افترس العلماءَ الثلاثة، فنزل صاحبُ الفطرة من شجرته وعاد إلى بيته وحده. فالعلم بلا حُكمٍ سديد - كما تحذر القصة — أسدٌ تُعلّمه بكدٍّ ومشقّةٍ كيف يلتهمك.

فإن سافرنا إلى الصين البعيدة، وجدناها أقامت أبقى مؤسسةٍ تعليميةٍ لفن السياسة على الإطلاق. فقد كان المنطلق الكونفوشيوسي يحكم بأن القدرة على الحُكم تنبت من تهذيب النفس. فكتاب “التعلّم الكبير” يضع سلسلةً شهيرة تصعد من تمحيص الأشياء وتقويم القلب إلى تنظيم الدولة وإحلال السلام في الأرض قاطبةً، محورُها تهذيبُ الذات. وفي مقابل ذلك، وفّر الشرعانيون (Legalists) ما عجز الخُلُقُ وحده عن توفيره — تقنيةً صارمة في الإدارة، إذ طوّر مفكّرون مثل شين بو هاي (Shen Buhai) مفهومَ الـ”شو” (shu)، أي أساليبَ إلزام الموظفين بأداء واجباتهم المعلَنة. وكانت التسويةُ الصينية الباقية مزجاً بين الاثنين: كونفوشيوسيةً في قيمها، شرعانيةً في آلياتها.

وحيث ربّت الهندُ الأمير، امتحنت الصينُ الموظفين. فكان نظام الامتحانات الإمبراطورية (keju) لامتحان المقبلين على تولي المناصب السياسية والإدارية، والذي مُنهِج في عهد سلالة سُوي (581–618م)، يوظف الإداريين بناءً على الكفاءة لا النَّسب. وقد دفعت سلالةُ سونغ بهذا المنطق إلى أقصاه، حتى منعت أبناء البيت المالك من دخول تلك الامتحانات. ومنذ عام 1313م صارت “الكتب الأربعة”، بتأويل الفيلسوف جو شي (Zhu Xi)، صُلبَ المنهج، وبقيت كذلك في عهدَي سلالتي مينغ وتشينغ حتى أُلغي النظام عام 1905م. وكان هؤلاء الموظفون الممتَحَنون — أو “الماندرين” كما سمّاهم الأوروبيون لاحقاً — أجرأَ رهانٍ في العالم القديم على أن الإدارة الحكيمة يمكن تلقيها بالكتابة والامتحان. وقد وجد المثالُ الأعلى الذي خدمه أولئك الموظفون رمزَه في الإمبراطور تايزونغ (Taizong) من سلالة تانغ، الذي يُذكَر بوصفه الحاكمَ النموذج في الصين تحديداً لأنه حكم بالمشورة — مُصغياً إلى المناصحات الفجّة لوزيره وي جنغ (Wei Zheng)، ومُصحّحاً نفسه أمام الملأ بناءً عليها، حتى جُمعت محاوراتُه مع العرش في دليلٍ في الحُكم ظلّ الأباطرة من بعده يدرسونه قروناً.

وكان ذلك أشدَّ الحلول تمحوراً حول الكتاب — ومع ذلك احتفظت الصينُ، في صميم ذاكرتها، بأمضى تحذيرٍ منه. فهي لم تنسَ قطّ جاو كو (Zhao Kuo)، ذلك القائدَ الذي أتقن كل كتابٍ من كتب الحرب الكلاسيكية، وكان يَغلب أباه المُحنّك في الجدل العسكري، لكنه حين أُسندت إليه قيادةٌ حقيقية في معركة تشانغ بينغ عام 260 ق.م، فرّط في موقعٍ دفاعيٍّ متين، فهاجم دون أن يحمي ظهره، فقاد نحو أربعمئة ألف رجلٍ إلى الهلاك. وكان أبوه قد تنبّأ بذلك محذّراً من أن الحرب تتطلّب ما هو أكثرُ من نظريات الكتب. وقد أورثت الكارثةُ اللغةَ الصينية مَثَلاً للتنظير العقيم لا يزال حياً إلى اليوم: “جْي شانغ تان بِينغ”، أي “مناقشةُ الحرب على الورق”.

أما حضارة فارس، فقد جعلت من هذا التقليد مهنةً وجنساً أدبياً في آنٍ معاً. فعلى الرغم أن المُلكُ الساساني كان مقدَّساً، لكنه لم يتصوّر قطّ أن الملك يستطيع الحُكم بالهيبة وحدها، فهو يحتاج إلى المشورة، المحفوظةِ في الأندَرز (andarz)، ذلك الجنسِ من النصح المُلزِم الذي يدوّنه حكيمٌ أو ملكٌ محتضِر على سرير الموت لورثته. وكان حاملُ تلك الحكمة هو الدبير (dabir)، أي الكاتب، الذي شكّل واحدةً من طبقات المجتمع الأربع المعترَف بها، والذي دُرِّب على طراز رفيع، حيث كان متمكّناً من البلاغة وحُسن الخطّ، سريعَ البديهة واسعَ العلم، مهذَّبَ الخُلق صبوراً صادقاً كتوماً نزيهاً. وكان هؤلاء يديرون دواوين الدولة ويرتقون إلى منصب الوزير الأكبر؛ وكان نموذجهم الأعلى بزرجمهر، الحكيمَ الذي وجّهت مشورتُه كسرى الأول (حكم 531–579م)، ذلك الملكَ الذي ظلّ يُذكَر من بعدُ بأنوشروان “العادل”، وهو المثل الأعلى للملك الحكيم. والذي صار في الذاكرة الفارسية مرادفاً للوزير الصالح. وكان الكُتّابُ هم من يدوّنون أحكام الملك ومشوراته ووصاياه، فكانت الطبقة المُدرَّبة على إدارة المملكة هي نفسها الطبقةَ التي تدوّن حكمتها. فالتدريبُ والتدوين، المهنةُ والجنسُ الأدبي، كانا شيئاً واحداً.

فهذه خمسُ حضارات، وخمسةُ حلول لمشكلة نقل الحكمة العملية لتدبير السياسة. اليونان بالممارسة المُعاشة، وروما بالتلمذة والمنصب، والهند بعلمٍ مدوَّن، والصين بالامتحان، وفارس بكتابةٍ ديوانيةٍ ألّفت بنفسها نصائحَها. ولم يبقَ إلا أن تلتقي جميعًا في معين واحد.

وقد التقت جميعًا في بغداد.

ثلاثة أنهار في مصبٍّ واحد

على امتداد القرون من الثاني إلى الخامس الهجري، وبرعايةٍ عباسية، حملت حركةُ ترجمةٍ هائلة علومَ القدماء إلى العربية، ونشأ منها الأدبُ الذي سمّاه العربُ “أدب السياسة” أو “نصيحة الملوك”. وكان قبل كل شيء عبارة عن الإرثَ الفارسيَّ مُكيَّفاً مع الإسلام. فالملوكُ الساسانيون رُفعوا مثالاً للحاكم النموذجي، وكان المنهجُ منهجاً فارسياً، وهو التعليمَ بالخبر والحكمةِ المأثورة،، يَعِظ ويُمتع في آنٍ معاً. وفي هذا النهر الفارسي المهيمن صبّ رافدٌ هنديٌّ قويّ، كان هو نفسه قد جرى عبر فارس، في حين كان الإسهامُ اليوناني في هذا الجنس تحديداً أخفَّ وزناً ومنحولاً في الغالب الأعم. أما الفلسفةُ السياسية اليونانية الجادّة، فلسفةُ أفلاطون وأرسطو، فجرت في مجرى مستقلٍّ خاصٍّ بها. هذه هي الآداب السلطانية، وهي، كما لاحظ إروين روزنتال (Erwin Rosenthal)، كُتبت في معظمها على أيدي رجال شأنٍ وأدبٍ تعلّموا في مدرسة التجربة. أي إن حكمة برون وحنبعل المُعاشة قد صارت الآن مسطورةً على الورق.

ويجدر أن نوضّح ما كانت عليه وما لم تكنه. فتلك الكتب كانت تنتمي إلى “الأدب”، أدبِ السلوك المهذَّب، بقدر ما تنتمي إلى “الأخلاق”، أدبِ القيم. وكانت معنيّةً بفنّ الحُكم أكثرَ من عنايتها بمبادئه — أي بكيف ينبغي للحاكم الفعليّ أن يحكم فعلاً. أما النظريةُ الفقهية للحكم مثل “الأحكام السلطانية” للماوردي، أولُ مصنَّفٍ منهجيٍّ في وظائف الحُكم في الإسلام، والفلسفةُ السياسية عند الفلاسفة، فمشروعان آخران، وأما الآداب السلطانية فكانت هي الفرعُ العملي. ومع كل ما فيها من إلحاحٍ وحث على العدل، تجري فيها نزعةٌ قويّةٌ إلى الحكمة العملية للسياسة، إذ يُعلى العدلُ لا بوصفه قيمةً أخلاقيةً مطلقةً فحسب، بل بوصفه ما يُبقي الدولةَ قائمة.

والذي فتح هذا المجرى هو ابنُ المقفّع (ت. نحو 757م)، الفارسيُّ المُعتنِق للإسلام في الديوان الأموي ثم العباسي، الذي سنّ سُنّةَ الكتابة في سِيَر الملوك وآداب البلاط. فمن نسخةٍ فهلويةٍ للنصّ السنسكريتي “البانشاتنترا” أخرج كتاب “كليلة ودمنة”، الأدب السلطاني في هيئة حكايةٍ على ألسنة الحيوان، فما ابنُ آوى المتآمر (كليلة) فيها إلا تشريحٌ للطموح والولاء ومزالقِ البلاط. وهي ما يُعَدّ أولَ روائع النثر العربي. وفي كتابيه “الأدب الصغير” و”الأدب الكبير” أرسى النمطَ الذي سيتبعه هذا التقليد كلُّه، مميِّزاً بين ثلاثة أضربٍ من المُلك: مُلكٍ يقوم على الدين، وهو أوثقُها جميعاً؛ ومُلكٍ يقوم على القوة المجرّدة، ثابتٍ لكن لا ينفكّ مُنازَعاً؛ ومُلكٍ تحكّميٍّ، وهو “لعبةُ ساعة”، سرعان ما ينهار. وفي “رسالة الصحابة” ذهب إلى أبعدَ مما تجرّأ عليه أيُّ كاتب قبله ، إذ دعا الخليفةَ إلى أن يضع مدوّنةً واحدةً واضحةً للقانون في المملكة كلِّها وميثاقاً مكتوباً لجيشه، وهو اقتراحٌ مؤسسيٌّ لافتٌ ربما أسهم في هلاكه.

أما الخيطُ اليوناني فبلغ هذا التقليد أساساً عبر كتاب “سرّ الأسرار”، المصوغِ في هيئة رسالة نصحٍ من أرسطو إلى تلميذه الإسكندر، وإن كان قد أُلِّف على الأرجح بالعربية في القرن الرابع الهجري، مُشبَعاً بتأثيرات ساسانية. فكان كتابًا في الآداب السلطانية يحمل اسم أرسطو. وقد تُرجم إلى اللاتينية باسم (Secretum Secretorum)، فصار من أكثر الكتب رواجاً في أوروبا الوسيطة بحدّ ذاته. ولعل سبب رواجه هو اشتهار حقيقة أن أرسطو كان بالفعل المعلم السياسي للإسكندر الأكبر المقدوني، لذلك فقد ولد الكتاب بمصداقية كبيرة، وإن اكتُشف فيما بعد أنه كان منحولًا.

ثم جاءت الكلاسيكيّات الكبرى في الآداب السلطانية، فـظهر كتاب “التاج” المنسوب إلى الجاحظ، وهو من أشهرُ كتب الآداب السلطانية المبكّرة، حيث عني بآداب البلاط ومحاسن سلوك الملك والحاشية، مستقاةٌ في معظمها من الممارسة الساسانية، إذ يصرح في أول الكتاب قائلًا: “ ولنبدأ بملوك العجم، إذ كانوا هم الأول في ذلك، وعنهم أخذنا قوانين الملك والمملكة، وترتيب الخاصة والعامة، وسياسة الرعية، وإلزام كل طبقة حظها، والاقتصار على جديلتها”. وفي أواخر القرن الخامس الهجري جاء أعظم كتب الآداب السلطانية جميعاً، وهو كتاب النصيحة المعروف بـ”قابوس ‌نامه” (٤٧٥ه)، الذي دوّنه الأميرُ الزياري كيكاوس، أمير طبرستان، لابنه. يشتمل الكتاب على أبواب واسعة في مهارات وفنون الحكم مثل أبواب في قتال العدو وجمع المال، حتى في الزراعة والصناعة. وفيه ينصح كيكاوس ولده بأن “الحكمةَ وزيرُ الملك الأول”، وينصحه بأن يتخذ حرسًا من أعراقٍ شتّى حتى لا تأسر العرشَ فئةٌ واحدة، ويقرر التلازُمَ الكامن في قلب التقليد كلِّه، أن الحكمُ الصالح يقوم على الجند، والجندُ على المال، والمالُ على رعيةٍ مزدهرةٍ تُعامَل بالعدل، والازدهارُ على العدل. وهي المقولةُ التي — على حدّ تعبير روزنتال — ربما بنى عليها ابنُ خلدون لاحقاً علمَه بأسره، وبذرةُ ما ستسمّيه الإمبراطوريات “دائرة العدل”.

وبعد عشر سنوات، كتب نظامُ الملك — الوزيرُ الأكبر الذي أدار الإمبراطورية السلجوقية ثلاثين عاماً في عهد ألب أرسلان وملكشاه كتابه الأبرز في الآداب السلطانية، كتاب “سياست ‌نامه”، أي كتابَ “قانون السياسة”، لملكشاه. وقد احتوى على خمسين فصلاً من النصح مغلَّفةً بالأخبار والحكايات، ورعة في صبغتها السنّية، صريحةً تماماً في شأن فن السياسة والحكم والسلطان، وفيها فصلٌ كاملٌ في جهاز العيون الذي على الحاكم أن يُقيمه على موظّفيه أنفسهم، وآخر عن مراقبة المستقطعين الموكلين بجمع المال من الرعية، وفصول في ترتيب الحرس والجيش، وفصل طريف في التحذير من نساء البلاط ونفوذهن ومكرهن. وبعده سيكتب الإمام الكبير الغزالي كتاب “التبر المسبوك في نصيحة الملوك” وسيوجهه إلى سلطانٍ سلجوقي، وهو أقرب إلى نصيحة أخلاقية منه إلى الآداب السلطانية. ووصلت الكتابة في الآداب السلطانية إلى أقصى الغرب الإسلامي متمثلة في كتاب “سراج الملوك” للطرطوشي الأندلسي، وكتاب “بدائع السلك في طبائع الملك”، لابي عبد الله بن الأزرق، وهو أقرب إلى تعليق على ابن خلدون، إلا أن به جملة فصول في الآداب السلطانية من إعداد الجيوش وجمع المال وضبط الولاة ... إلخ.

والكلمةُ التي تشدّ ذلك كلَّه هي الكياسة — أي الذكاءَ السياسي العملي — ابنةُ عمّ الفرونيسيس اليونانية، وهي فطنةُ من يحكم فعلاً، المكتسَبةُ بالمِراس والدربة. وكانت الآداب السلطانية هي الموضعَ الذي تلاقت فيه الخيوطُ الفارسية والهندية واليونانية لتلك الحكمة وأُعيد صوغُها في قالبٍ إسلامي. وأهميّتُها إنما هي في فنّ الحُكم لا في نظرية الدولة. وقد تعدى هذا الفن إلى أوروبا في العصور الوسطى عبر كتاب “Secretum Secretorum” اللاتيني الذي ترجمه مترجمو طليطلة، فانتقل هذا الأدبُ إلى العالم الغربي، فأسهم في رفد المكتبة نفسها التي أمدت مكيافيلي ومعاصروه بمادة دسمة كانت الأساس الذي طوروه وبنوا عليه بلا شك.

الدلتا: إمبراطوريات العالم الإسلامي الثلاث

إن النهرُ الذي اجتمع في بغداد والعالم الإسلامي في كتابات الآداب السلطانية، ما لبث أن تفرع إلى دلتا تمد ملوك وحكام العالم الإسلامي الذين حكموا إمبراطورياته الثلاث، العثمانية والصفوية والمغولية. وبحلول مطلع العصر الحديث، كان هذا التقليد يحكم ثلاثاً من أكبر دول الأرض وأغناها وأرسى في كلٍّ منها تقاليده المميزة.

وينتصب بين كتابات الأحكام السلطانية في القرون الثاني – الخامس الهجري وهذه الإمبراطوريات شخصيةٌ واحدة قلبت الموازين، وهو ابنُ خلدون (ت: ٨٠٨ ه). فحيث كان كُتّابُ النصح يُملون على الحكّام كيف ينبغي أن يسلكوا، انصرف هو إلى تفسير كيف تنهض الدولُ والمجتمعات فعلاً وكيف تسقط. وكان منهجه تاريخي تأملي محورُه مفهوم العصبيةُ بوصفها المفسر الأكبر. فالتلاحمُ يحمل الأقوامَ الأشدّاء إلى السلطة، ثم يلين في رخاء الثروة، ويتحلّل عبر أجيالٍ قليلة حتى تُزيح جماعةٌ أكثرُ فتوّةً الدولةَ القائمة. كان ذلك تحوّلاً حاسماً من الوصف المعياري إلى التحليل، وكان أشدَّ قرّائه اللاحقين انتباهاً العثمانيون، الذين استعانوا بدورته ليفهموا توتّراتهم الداخلية.

وكان يجري تحت الإمبراطوريات الثلاث تيارٌ واحدٌ مشترك يفسّر شبَهها العائلي. فثقافتُها السياسية العليا كانت فارسيةَ الطابع، وكان عمودُ تعليمها تقليدَ الأخلاق — أي فلسفةَ الحُكم الأخلاقية — وفي مقدّمته “الأخلاق الناصرية” للطوسي، المؤلَّفةُ عام ٦٣٣ه. ولعل قصة هذا الكتاب تمثل فكرة هذا المقال كلُّها مكثَّفة. فقد بناه الطوسي على أخلاق مسكويه، التي تقوم بدورها على الترجمة العربية لأرسطو - حتى إن قسمه في السياسة يستهلّ بتبنّي الموقف الأرسطي القائل إن “الإنسان مدنيٌّ بالطبع”. وفي عهد الإمبراطور المغولي أكبر، لم يظلّ كتاب الأخلاق الناصرية نصًا تعليميًا متداولًا فحسب، بل حظي بمكانة بلاطية واضحة؛ فقد سجّل مؤرخ أكبر، أبو الفضل العلامي، أن الإمبراطور كان يستمتع بسماعه مقروءًا في مجالس البلاط، كما صُنعت له في لاهور، نحو 1590–1595م، نسخةٌ مصوّرة فاخرة تضم سبع عشرة لوحة ملوّنة كاملة الصفحة.

بيد أنه يجدر هنا التدقيق، لأن التقليد جرى في سجلّين متمايزين لا ينبغي الخلطُ بينهما. فكتبُ الأخلاق على شاكلة كتاب الطوسي كانت مصنَّفاتٍ في الفلسفة الأخلاقية، شأنُها أن تُشكّل خُلُقَ الحاكم وحُكمَه — أن تُنمّي الإنسانَ الحكيم — وسياستُها مثاليةٌ في معظمها، معنيّةٌ بالتنظيم الفاضل للمجتمع وبالملك العادل. إنها ليست كُتُبَ مكائد. أما الصنعةُ الأخشنُ الأكثرُ دنيويةً للحُكم، مثل بث الجواسيسُ واستعمال الحيلة، والقراءةُ الباردة للدوافع، وتدبيرُ بلاطٍ محفوفٍ بالخطر، فقد سكنت كتب الآداب السلطانية مثل «سياست ‌نامه» لنظام الملك، المكتظَّ بالعيون والقصص التحذيرية، ومكائدَ البلاط التي يجسّدها ابنُ آوى المتآمر في “كليلة ودمنة”؛ و”قابوس ‌نامه” وأدبَ مجالس المشورة. ولم يكن التقليدين منعزلين أحدهما عن الآخر قطّ — حتى الطوسي يقف ليحذّر الحاشيَ الذي يخدم ملكاً خطِراً من أن الملك كالسيل المنحدر من الجبل، يُهلك من يحاول سدّه دفعةً واحدة، لكن يقوده برفقٍ من يبني الضفّةَ شيئاً فشيئاً، وهي نصيحةٌ من الدهاء بحيث يضعها الباحثون المعاصرون إلى جانب مكيافيلي. غير أن أحد التقليدين، في الجملة، كان يُنمّي الحاكمَ الحكيم، والآخرُ يُعلّم الصنعةَ الخشنة، وكانت الإمبراطورية بحاجةٍ إليهما معاً. وقد نقل العالمُ الفارسيُّ الطابعِ كليهما: التكوينَ الفلسفيَّ عبر منهج الأخلاق، والدهاءَ العمليَّ عبر النصائح السلطانية والحكايات.

أما العثمانيون، فقد زوّجوا بين تقليد الآداب السلطانية الموروثة بمدرسةٍ بديعة. فكتابتُهم السياسية جرت عبر “النصيحت ‌نامه” (nasihatname)، كتابِ النصح، الذي كثيراً ما شخّص الانحطاط ووصف العودة إلى النظام القديم؛ و”آصف نامه” (1541م) للطفي باشا، ومذكّرةُ كوتشي بك الشهيرة إلى السلطان مراد الرابع، من كلاسيكيّات هذا العصر. لكن عبقريّتهم كانت إنشاء مدرسة الأندرون (Enderun)، داخل قصر طوب قابي، التي كان طلابُها يُجنَّدون في الغالب عبر نظام الدوشرمة (devshirme) — أي جبايةِ صبيةٍ موهوبين يُربَّون خَدَماً للدولة العثمانية — ويُدرَّبون على ثلاث لغاتٍ والعلومِ والفنونِ والعملِ في إدارة الدولة. وكان أقدرُهم يرتقي إلى منصب الصدر الأعظم، مثل صوقوللو محمد باشا، ذلك الصبيُّ البوسني الذي أُخذ في الدوشرمة فارتقى عبر المدرسة حتى أدار الإمبراطورية في أوج مجدها، وعمل للسلطان العظيم سليمان القانوني وولده سليم الثاني. وقد بلغ أن كان من خرّيجي الأندرون نحو ستين صدرًا أعظم. فقد كانت أكاديميةً تعتمد على الجدارة لا النسب، وجمعت بين التدريب والتعليم.

ثم ثمة الصفويون، الذين جعلوا التشيّعَ الاثنا عشري دينَ إيران، وأعادوا صوغَ أقدم الأسئلة على الإطلاق - أساسِ شرعية الحُكم - حول الشاه والمؤسسةِ الدينية الشيعية وسلطةِ الإمام الغائب. وجرى فكرُهم السياسي عبر الفقه والحوزة أكثرَ منه عبر نصيحة الملوك، وتبقى إدارتُهم ماثلةً في زوجٍ نفيسٍ من الأدلّة المتأخّرة، هما “تذكرة الملوك” و”دستور الملوك”، اللذان يبسطان وظائف الدولة من الوزير الأكبر نزولاً إلى مطابخ القصر — ولم يزل تقليدُ الديوان الساساني القديم مقروءاً فيهما، بعد أحد عشر قرناً، في ديوان أصفهان.

وظلّت كلُّ إمبراطورية، بأسلوبها الخاص، تُدير الصورةَ القديمة التي تشاركتها جميعاً — دائرةَ العدل: العالم بستان سياجه الدولة، والدولة سلطان تحيا به السُّنّة، والسُّنّة سياسة يسوسها الملك، والملك نظام يعضده الجند، والجند أعوان يكفلهم المال، والمال رزق تجمعه الرعية، والرعية عبيد يتعبدهم العدل، والعدل مألوف وبه صلاح العالم، العالم بستان سياجه الدولة، وكهذا يَسند كلٌّ منها التالي. وأن تحكم يعني أن تُبقي الحلقةَ دائرة مغلقة، إذا اختل منها ركن، اختلت جميعًا.

افتراق المياه

وهذا يقودنا إلى أصعب الأسئلة جميعاً. فطوال ألفَي عامٍ نمّت هذه الحضاراتُ فنّ الحُكم بوصفه صنعةً منضبطة، وحكمت نخب “الآداب السلطانية” ثلاثاً من أعظم إمبراطوريات العالم. ومع ذلك، بحلول عام 1800م تقريباً، كانت دولُ أوروبا — التي كانت يوماً على الهامش — قد تجاوزتها تجاوزاً حاسماً، في فن السياسة وتدبير الملك، وفي قوة العسكر، وفي امتداد النفوذ والسطوة. فكيف وقع هذا الانقلابُ، وللحضارة هذا الإرثُ العميق من الحكمة السياسية؟ وهو السؤال الذي أقض مضجع كل مصلح في ذلك الزمان، لماذا تقدموا وتأخرنا؟

لنتأنَّ قليلًا في تصوير هذه المسألة، فالإجابات السهلة كلها خاطئة. فقصةُ “الانحطاط” القديمة — عصرٌ ذهبيٌّ يعقبه تدهورٌ طويل — قد هجرها المتخصّصون إلى حدٍّ بعيد؛ وما قرأه مؤرّخون أقدمون عَفَناً عثمانياً كان في الغالب تكيُّفاً. كما أن ذلك الافتراق جاء متأخّراً: فكما حاجج كينيث بومرانز (Kenneth Pomeranz)، لم تنفتح الفجوةُ الحاسمة إلا بعد عام 1750م تقريباً، وكانت مدينةً بالكثير لميزاتٍ عَرَضيةٍ كفحم بريطانيا وموارد الأمريكتين الهائلة. وحتى عام 1700م لم تكن الإمبراطوريات الإسلامية الكبرى متخلّفةً على نحوٍ بيّن.

والإجاباتُ الوجيهة تشكّل قائمةً طويلة، ليس هذا مقام ذكرها، منها ظرفية قدرية بحتة مثل التفرق الأوروبي الشديد الذي ساهم في احتدام المنافسة الشرسة والتطور السريع، ومنها ابتكارات اقتصادية وتقنية وسياسية أسهمت في الارتفاع المفاجئ في قوة البلاد الأوروبية، ومنها ترتيبات لا أخلاقية، أدت إلى تركيز قوة هائلة في مؤسسات صغيرة نسبيًا، مثل الدولة المالية – العسكرية الحديثة، التي تزاوجت مع البنوك الربوية لتنتج وحشًا لا يصمد له إلا من كان مثله، ولم تكن الإمبراطوريات الإسلامية لتتأقلم مع هذا الاختراع العفن في فترة قصيرة.

لكن تحت هذه التفاصيل جرى تباينٌ يمسّ كلَّ ما في هذه القصة. فعبقريةُ “الآداب السلطانية” كانت تنميةَ السياسي الكامل - الحاكمِ العادل، والوزيرِ الحكيم، والكاتبِ المهذَّب - المُشكَّلِ بالتدوين والتعليم والتدريب. وكان سؤالها المركزي دائماً: كيف نصنع رجلَ دولةٍ حكيماً؟ وصورتُها العليا، دائرةُ العدل، لم تكن تدور إلا ما دامت يدٌ عادلةٌ تُديرها وتدبرها. نعم كان ثمة اهتمام بالتدبير الواقعي للحكم والسياسة وتنظيم الدولة والعسكر والاقتصاد ... إلخ، إلا أن كل ذلك كان موجهًا للملك والأمير والوزير وحاشيتهم وأعوانهم وكتباهم، أي النخبة. وجل ما كان موجهًا لجماهير الناس، لم يتعد النصيحة بطاعة الملوك وعمالهم والسير في ركابهم والنصح لهم بالأدب وإعانتهم على الحق.

ولعل في هذا شيء من التأثير الساساني كما يشير د. محمد المختار الشنقيطي في كتابه “الأزمة الدستورية في الحضارة الإسلامية”. ولعله من التقاليد السنية العريقة في تجنب الثورات والفتن. ولعله كان تصورًا من هؤلاء الذين كتبوا تلك الكتب، أنه لا جدوى من الفعل السياسي للعامة والدهماء، الذين لا يملكون من أمرهم شيئًا، ولا يستطيعون سبيلًا. ومن أبرز الأمثلة على ذلك، ما أورده نظام الملك في كتابه “سياست نامة” في قصة الشيخ المؤذن مع المعتصم، حيث عجز عامة أهل بغداد كلهم من منع ظلم أحد عمال المعتصم الأتراك، وقد اختطف فتاة متزوجة من الطريق وهو سكران لينتهكها. فما كان من الشيخ المؤذن الذي شهد الواقعة وضربه عسكر الأمير الظالم المذكور مع من ثاروا من أهل بغداد، فلم يجد إلا حيلة أوصلته صدفة إلى المعتصم، الذي سارع وأجاب مظلمته وعاقب عامله الفاسد. وبخلاف ما يريده الوزير من هذه القصة، من نصح الملوك بمراقبة عمالهم ومعاقبة من يتعدى منهم، فإنها تشرح العقلية التي نظرت بها النخبة إلى عامة الناس، فهم في نهاية المطاف يحتلون موضعًا متدنيًا جدًا في دائرة العدل نفسها، فما هم إلا جامعين للمال الذي يكفل الجيش الذي به حفظ الملك. وللإنصاف، فهذه كانت رؤية كافة الفلاسفة والنخب والحكام للعامة، من لدن أفلاطون إلى تلميذه أرسطو إلى فلاسفة ساسان، إلى أوروبا نفسها.

ولا ينبغي المبالغةُ في هذا، فالحضارةُ الإسلامية لم تكن تفتقر إلى المجتمع القوي بعيدًا عن الدولة، فقد كان لها المدارسُ والأوقافُ والأصنافُ المهنية وقانونٌ محكَمٌ وبيروقراطياتٌ طويلةُ العمر. وإنما الفرقُ في أن العامة لم يكن لهم طموح أو تطلع إلى الإصلاح أو محاسبة الملوك والحكام، ولم يكن أحد يشجعهم على ذلك، ولم يكن أحد يوجه لهم خطاب بذلك. وقبل الاصطدام بالحملات الأوروبية التي بدأت بالحملة الفرنسية على مصر، لم يكن أحد من العامة يتطلع إلى الملك والسياسة والسلطان، ناهيك عن الرغبة في الإصلاح. وما نتج عن ذلك لم يكن ما دعت إليه كتابات وتقاليد الآداب السلطانية، فغاب بالكلية تقريبًا ذلك الملك العادل والوزير الفاضل، بل انتشر بينهم الخمول والفساد والظلم والجباية والتعدي على عامة الناس بالعسف والقهر. ومن أراد أن يتبين هذا فليقرأ تاريخ مصر قبل الحملة، وبه من أهوال الظلم والفساد ما يفتك بأعظم دائرة للعدل.

إذًا فهل بلي تقليد الآداب السلطانية؟

إن الدرسُ، بكل تأكيد، ليس أن التقليد الموروث للآداب السلطانية كان عديم القيمة، بل كان واحداً من أعظم إنجازات البشرية في فنّ الحُكم والتدبير والسياسة - كما أن الفكر السياسي الأوروبي الحديث ذاتَه استقى من المنابع نفسها، من أرسطو وشيشرون اللذين تمحورت حولهما هذه القصة، بل ومن النقل الإسلامي نفسه عبر ابن خلدون و«Secretum Secretorum». بل الدرسُ هو أن الحكمة العملية ضروريةٌ لكنها لابد وأن تتطور مع العصر، وتنتقل من النخبة الضيقة للملوك والأمراء والرؤساء والوزراء، إلى نخبة أكبر من السياسيين الشباب الذي سيضطلعون بأمور السياسة والنهضة والخروج بالأمة من الانحطاط والضعف. وأن تلك الحكمة العملية في السياسة لا تكتسب على الوجه الأكمل إلا بالمراس والدربة، إلا أنه يمكن كذلك أن تُكتب وتنقل وتُتلقى من جيل إلى جيل. فالفرونيسيس، الكياسة — أي حُكمُ رجل الدولة الحكيم — تظلّ لا غنى عنها؛ فالتاريخ مليءٌ بأنظمةٍ مُحكَمةِ التصميم حطّمتها أيدٍ حمقاء. لكن الحُكمَ المُودَع في الأشخاص وحدهم هشّ: فهو يموت بموت الحكيم، ولا بدّ من إعادة إنباته ونقله في كل جيل. وكان الاكتشافُ الحديث الحاسم أن فنّ رجل الدولة الحكيم يجب أن يُزوَّج بمعمار المؤسسات الباقية — أن الإنسان الحكيم والمؤسسةَ المُحكَمة ليسا خصمين بل شريكان.

ولعل هذا ما أغفله إصلاحيو العصر الحديث في العالم الإسلامي، الذين أرقهم سؤال “لماذا تقدموا وتأخرنا”، فقد اهتموا اهتمامًا بالغًا بالجوانب الفكرية النظرية للتقدم الأوروبي، فكتبوا في الديمقراطية والجمعيات العمومية والبرلمانات والاستبداد والحرية .... إلخ وأغفلوا إعداد أجيال من السياسيين الأكفاء الذين يفهمون تطورات عصرهم فهمًا دقيقًا، وقد دُربوا وعُلموا منطق السياسة العملية الحصيفة، كيف يتعاملون مع الأحوال المتقلبة والظروف المتغيرة، كيف يحدثون التغيير والإصلاح، وكيف يتعاملون مع أدران الواقع وخبائثه ومكر الماكرين ودهاء الظالمين. وكما يتعلمون ما هو العدل والحرية والمساواة، يتعلمون أن هذه مثل عليا لن تتحقق إلا بطريق طويل من الإصلاح يخوضون فيه صراعات مريرة ويضطرون فيه إلى خيارات أحلاها مر. لابد وأن يتعلموا كيف يدارون عدوهم، ومتى يظهرون له العداء، ومتى يكون عليهم التكيف مع أوضاع ظالمة، ومتى يتحركون لإصلاحها، أو تغييرها من الجذور، متى يستخدمون الأدوات السلمية في النضال، ومتى يكون عليهم استخدام القوة، كيف ينظمون خلافاتهم الداخلية وطموحاتهم الفردية وأهواء أنفسهم الدنية، وكيف يتعاملون مع فساد ينشأ داخلهم، وكيف يحذرون استبداد قادتهم، ولكن دون أن تضعف قوتهم وتذهب شوكتهم.

وهذا كله في مرحلة ما قبل أن يفتح لهم طريق إلى التمكين الفعلي من الحكم، فإذا حدث ذلك، فعليهم أن يستعدوا له بفهم توازنات القوى المحلية والدولية، وكيف يديرون بالسياسة الحكيمة مؤسسات الدولة المختلفة، وكيف يديرون الرأي العام ويتعاملون معه، وكيف يتجنبون من سيحاول جاهدًا إفشالهم والنيل منهم، والأهم من ذلك أن يدركوا جميعًا أنهم في غابة ملؤها الوحوش الضارية، وأن زمان النوم قد ولى، وأنهم قد دخلوا حلبة لا خروج منها إلا إلى القصر أو إلى القبر، وأحيانًا بائسة، إلى السجن. هذا ما أدركه كتاب الآداب السلطانية، وعلموه طلابهم من الملوك والأمراء ورجال البلاط، وهذا ما يجب أن نسير على دربهم فيه، وإن كان إلى جمهور أوسع، وبطريقة تناسب تطور العصر والسياسة والملك.

كان لتيريون لانكستر كتبُه، ولبرون ندوبُه. وتاريخُ فنّ الحُكم كلُّه هو الاكتشافُ البطيء أنك تحتاج إليهما معاً - ومن الجدير بالذكر أن تيريون الذي عبنا عليه قلة خبرته العملية، تمكن في بقية المسلسل من لعب أدوار بالغة الأهمية بما اكتسبه من علم وخبرة معًا، وظل حتى آخر مشهد في المسلسل يحاول القيام بما يستطيع من الإصلاح والعدل.

والعملُ الذي لم يكتمل بعد في بناء جيل سياسي- لابد وأن يستكمل إن أردنا حقًا أن نؤدي ما علينا في هذا العالم من العدل والإصلاح. ولابد كذلك أن ندرك أولًا وآخرًا، أن هذا ما علينا وأن نقوم به، وأن سوابق الهمم لا تخرق أسوار الأقدار، وأن لله المبتدا والمنتهى، “ وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَتَوَكَّلْ عَلَيْهِ ۚ وَمَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ”

اشترك في “كياسة” ليصلك كل جديد

Subscribe now

Share

Share Ahmed Elbohy أحمد البوهي

* * *

ملاحظة في المصادر

- الفكر السياسي الإسلامي في العصور الوسطى: رؤية تمهيدية، إرفن روزنتال، (ترجمة: د. أحمد محمود إبراهيم – د. أسامة شفيع السيد)، مركز نماء للبحوث والدراسات، ٢٠٢٠.

- النصوصُ الأوّلية المركزية هي:

· في الخطابة، لشيشرون (طُرفة هانيبال في II.75–76)؛

· الأرثا شاسترا لكاوتيليا

· البانشاتنترا

· الأدب الصغير والأدب الكبير ورسالة الصحابة وكليلة ودمنة لابن المقفّع

· سرّ الأسرار

· سياست ‌نامه لنظام الملك

· نصيحة الملوك للغزالي

· سراج الملوك للطرطوشي

· قابوس ‌نامه لكيكاوس

· العِقد الفريد لابن عبد ربه.

- وفي شأن التباعد العظيم، فالعملان الحديثان الأساسيّان هما «التباعد الطويل» لتيمور كوران، و«التباعد العظيم» (The Great Divergence) لكينيث بومرانز؛

- ومداخلُ «دائرة المعارف الإيرانية» (Encyclopaedia Iranica) عن الأندَرز والدبير والأدلّة الإدارية الصفوية المتأخّرة.

- وتأريخُ دخول «الكتب الأربعة» إلى منهج الامتحانات الصينية (من عام 1313م) يتبع

^[1] الطُّرفة من رواية شيشرون (Cicero) في كتابه “في الخطابة” (De Oratore).